Proto-abstrações: Capitalisme et Schizophrénie ou fundamentos de uma antissociologia da Guerra.
o
verbo
-rrágico
por Vinícius Barriga
24 de maio de 2024
Proto-abstrações: Capitalisme et Schizophrénie ou fundamentos de uma antissociologia da Guerra
O aparecer fenomênico repentino destas verborragias – e da imagem do velho rágico – marca o caráter intrinsicamente intempestivus deste contra espaço virtual-discursivo. Eis esta inadequação persistente e interessada, movida pela aleatoriedade desencontrada da (in)conveniência – refiro-me a este amorfismo assombroso que faz-nos aparecer periodicamente ora como críticos culturais, musicólogos de botequim, glossaristas, apologéticos da polêmica, expositores do implícito, voyeurs, ou ora como etnógrafos das produções diárias do imaginário público (i.e. fofoqueiros). Pois bem, paradoxalmente talvez a unicidade significativa disto aqui seja mesmo a constatação da fragilidade dos nossos próprios pés de barro, sob a acidez verborrágica como eterna negação de si.
Crying in anti-estructural terms
Ou talvez dever-se-á mesmo desprezar esta masturbação cismogênica, ensimesmada e um tanto homossexual (na acepção freudiana à economia libinal) e voltar as coisas mesmas, como bons fenomenólogos, isto é, o verborrágico enquanto comicidade pura, ebriedade, de uma não-seriedade absoluta, a expressão (pseudo)intelectual das figurações relacionais de um grupo de artistas desviantes, na casa dos 20 anos, outrora reunidos em uma minúscula parte dos preâmbulos do Brasil. Basta! Confessar-nos-emos: isto aqui nunca foi mais do que de texto-piadas sob maquiagem intelectual – linguagem inacessível, aparatos conceituais estranhos, escrita livre de si – cujo único objetivo era rir em comunhão, como num ritual durkheimiano, a reforçar a coesão entre os saudosos amigos, vulgares, mas simultaneamente eruditos, na mesa de qualquer bar ao fim de semana anti-estrutural.
Ode a Nitai Santana, Heber Lemos, Gabriel Guimarães, Salomão Cardoso e Anthony Barbosa.
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“Se o capitalismo é a verdade universal, é no sentido de que é o negativo de todas as formações sociais: é a coisa, o indizível, a descodificação generalizada dos fluxos que nos faz compreender a contrário do segredo de todas essas formações, codificar fluxos e até mesmo sobrecodificá-los, em vez de algo que escapa à codificação. Não são as sociedades primitivas que estão fora da história, é o capitalismo que é o fim da história.” (Deleuze; Guattari, 1972, p. 296). Tradução e grifo nosso.
Para além dos termos da supracitada crise nostálgica-existencial, as proto-abstrações que vos trago são diretamente resultado das perguntas e pedidos subjacentes a uma aula aberta que ministrei no Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas, Universidade de Lisboa, ao mestrado em Antropologia, cujo tema consistia num exercício ou apreciação etnográfica das variações relacionais da categoria transfigurativa “bandido”, isto no plano comparado/diferencial entre a guerra colonial portuguesa e a contemporânea guerras às drogas no Brasil, sob a luz da clássica questão antropológica em torno da autolegitimação ritualística das instituições estatais.
Estas demandas pedagógicas surgiram quando tratávamos do problema das relações entre “o Estado, a Guerra e Política” no seio do escopo conceitual de uma antropologia de inspiração pós-estruturalista. Especificamente ao tratarmo-nos das operações simbólico-discursivas do pensamento estatal – um nome mais apropriado para o que uma literatura desinformada chama de ‘efeitos psicológicos’ ou ‘ações psicológicas’ – a partir de uma lógica ou (me)ontologia para além dos obsoletos modelos usuais do Estado e seus aparelhos ideológicos – do estruturo-funcionalismo a hermenêutica culturalista -, fundamentados que estão nas premissas subjacentes a própria linguagem e/ou mitologia que o Estado canaliza para (auto)legitimar-se: eis o porquê defendo que só uma antissociologia poderia ser adequada à compressão da supramencionada trindade. O itinerário teórico, indigesto e desconfortável, por mim escolhido tratou-se da crítica de G. Deleuze e F. Guattari a experiência sociológica do socialismo soviético, máxime na instauração duma tecno-burocracia homóloga estrutural a burguesia enquanto a grande ausente lacaniana na URSS. Isto é, o problema exposto era da possibilidade da instauração de um socialismo fundado a partir daquilo que os autores chamam de Forma-Partido e Forma-Estado a ignorar as implicações, com ênfase a primeira, dos investimentos psicossociais que estas instituições, em teoria operadoras de sínteses do desejo coletivo, vertem sob o campo social.
A tratar-se, seja das Ações Psicológicas que o exército salazarista-português aplicou a populações nativas da Guiné-Bissau, no seio das táticas psicológicas ou contra-subversivas na Guerra Colonial (1961-1974), ou mesmo do discurso policial pulverizado pelos canais de comunicação da própria polícia à sociedade civil brasileira, que por sua vez não vê óbice a oferecer-lho ampla sustentação via opinião pública favorável, a questão que urge-nos, aparentemente psicanalítica, mas essencialmente sociológica, transversal e primordial em ambos os contextos concerne a: como pode ser exequível que determinadas parcelas populacionais, grupos sociais, locucionem ampla adesão a ideais/interesses/movimentos cuja própria condição de possibilidade simbólico-materiais pressupõe a aniquilação de si? Quero dizer, como interpretar o desejo que indivíduos-coletivos nutrem pela sua própria aniquilação? Como pensar na adesão de milhares de nativos da Guiné-Bissau, em detrimento de seu povo em séculos de esfacelamentos coloniais, ao exército imperialista português? Como tratar do sobressalente apoio dado pelas populações-alvo da letalidade policial à esta própria letalidade e a Polícia Militar brasileira? Perguntas estas cíclicas na história: como o proletariado alemão aderiu ao nazismo de Hitler? Como, no curso de um explícito genocídio, brasileiros apoiaram as estapafúrdias do Bolsonarismo durante a pandemia? Etc. Poder-se-ia, simplesmente, tecer teorias sensualistas e metafísicas das pulsões de morte que operam na iminência do humano? Deve-se recair nestes psicologismos inócuos que reduzem e essencializam tais fenômenos a estrutura cindida do humano, onde o Eu está sempre contra si?
A paradoxal união entre um soldado mandinga e soldado português durante a Guerra
O fato é: os desejos das massas podem, e eventualmente irão, voltar-se contra si e suas próprias condições de existência. E isto nunca foi um problema psicológico, tampouco psicanalítico, devemo-nos procurar evidências naquilo que é oblíquo a ambas as guerras, objetos de discussão durante a nossa exposição. Do que se trata? Simples. Desta estrutura de dominação simbólico-burocrática, mistificada ao extremo por adeptos da sociologia e ciência política, refiro-me a este objeto impensável, este númeno fenomenológico, senão a este Deus, o Estado moderno-colonial e todas as implicações multi-dimensionais de seu modus operandi. Portanto, se há específicas situações sociológicas, nas quais o desejo pode ser condicionado a desejar sua própria repressão a partir do sujeito que deseja, deve-se entrever nisto os efeitos epifenomenais dos aparelhos ideológicos estatais, para então deixarmos as sensuais abstrações psicanalíticas do nefasto inconsciente humano circunscritos aos divãs e echarpes.
A dupla Deleuze-Guattari ao debruçarem-se sobre esta questão, no primeiro tomo de Capitalisme et Schizophrénie, propõem uma distinção fundante para despsicologizar a categoria analítica “desejo”, qual seja, investimento libidinal do desejo X investimento pré-consciente de interesse/classe: conforme a lógica das organizações sociopolíticas pressupostas na Forma-Estado e Partido, ambos os investimentos coexistem e devem teologicamente coincidirem, tal como expresso nas formulações marxistas de classe-em-si e classe-para-si no âmago da ideia de consciência de classe. Inobstante, a dissonância entre os citados investimentos e a autofagia sociológica de determinados grupos esclareceram-se desde Psicologia das massas do fascismo (1933).
Wilhelm Reich vocifera: as massas não foram iludidas ou enganadas, elas desejaram o fascismo. A seguir as evidências expostas pelo psicanalista austríaco, Deleuze efetua um ruptura epistemológico-política com os psicologismos em torno da noção de desejo: trata-se de demolir o invólucro que prende o desejo no dualismo objetivo-subjetivo, reduzindo-o as estéticas do irracional, negativo e reprimido. Os dizeres do Anti-édipo são claríssimos: “a economia libidinal não é menos objetiva que a economia política, e a política não é menos subjetiva do que a economia libidinal” (Deleuze; Guattari, 1972, p.413). Logo, em termos marxistas, Deleuze diria que o desejo é fundamentalmente parte da infraestrutura.
Acepções revolucionárias estas as de Deleuze-Guatarri, principalmente para a filosofia/ciência/sociologia política corrente, já não consistiam em novidade para a teoria antropológica, onde desde Mary Douglas em Como as instituições pensam, a antropóloga, após romper com a teoria da escolha racional, demostra que a condição sine qua non para a produção e reprodução de determinadas instituições sociais, como o Estado, consiste em constante manter e avivar, a nível do psiquismo individual, disposições, percepções e classificações, interpretações, em suma, a traduzir para a linguagem deleuziana, desejos coerentes as próprias dinâmicas relacionais de tais instituições.
É precisamente sob esta ótica que Deleuze-Guattari denunciavam que organizar o processo revolucionário baseado nas clássicas oposições marxistas-leninistas, da oposição entre classes que projeta no social esta bipolarização cuja existência mesma vivificaria a guerra política e econômica entre a cismogênese proletariado/burguesia, e consequentemente na tomada do aparelho do Estado pelos trabalhadores, é o que sempre foi um problema. Isto na medida em que o marxismo clássico ignora as dimensões dos desejos, a máquina de guerra e a dimensão simbólica do Estado: Deleuze-Guattari propunham uma crítica esquizoanalítica e uma ruptura com esta teleologia que subjaz as determinações materiais do proletariado, onde a objetividade estrutural do capital necessariamente levaria ao surgimento da consciência de classe revolucionária no seio dos trabalhadores. Pois bem, acontece que esta objetividade que as citadas determinações definem como consciência de classe “permanece como puramente virtual enquanto não se encarna numa consciência que certamente não o cria, mas que o atualiza num partido organizado, apto a se propor à conquista do aparelho de Estado” (Deleuze; Guattari, p. 234).
A revolução, a partir da ótica esquizoanalítica, para além da Forma-Partido, não pressupõe a conquista da Forma-Estado, das estruturas de dominação e de produção de desejos que contem em si os germes da burguesia, a partir da qual o proletariado instrumentalizaria a partir o interesse estruturalmente gestado pela exploração capitalista. A revolução anti-edipiana, dirá Deleuze, consiste em “esquizofrenizar a estrutura de poder existente, fazendo-a vibrar num novo ritmo, fazendo com que mude de dentro” (Deleuze; Guatarri. 1972, p.310). Para além do Proletariado versus Burguesia, para D-G a real oposição teórica dá-se entre os:
Entre a classe e os fora-da-classe. Entre o servidores da máquina capitalista e aqueles que a fazem saltar ou explodem as engrenagens. Entre o regime da máquina social e o das máquinas desejantes. Entre os limites interiores relativos e o limite exterior absoluto
(Deleuze; Guatarri. 1972, p.303)
Os fora-da-classe exortam uma das principais figuras do Anti-Édipo, o esquizo, isto é, o proletário desnaturado da Forma-Partido e da Forma-Estado. O processo esquizofrênico, oposição absoluta contra os servidores da máquina, produz um sujeito esquizofrênico, indiferente da máquina de antiprodução dos desejos capitalistas, livre da axiomática capitalista. A oposição fundamental se dá entre
Capitalisme et Schizophrénie.
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Perdoem-me a prolixidade da introdução ao tema. Ora, tudo isto para chegar no que realmente importou as demandas dos ouvintes: o que vem a ser o Estado em Deleuze e Guattari? E há alternativas a isto? E qual sua relação com a noção de Máquina de Guerra? A atender os pedidos, a seguir partilho minhas anotações sobre estas noções a partir da leitura de Anti-Édipo.
Agradeço a turma do mestrado ciclo 2024/2025 pelo interesse e estímulo.
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O Estado, em Deleuze-Guattari, surge como um tipo particular de regime autoritário-institucional derivado de um conjunto de relações sociais que podem ser perspectivadas como uma forma de ver focalizada na construção de fixidades e representação: o Estado é o anti-nomadismo por excelência. Isto é, apesar da diversidade sociológica das instituições estatais, do ponto de vista hilemórfico adotado por D-G, há um modelo transindividual ou uma estrutura contínua aos Estados, eis a Forma-Estado. Como bons estruturalistas prioriza-se a primariamente a perspectiva relacional e processual, quer isto dizer que o Estado existe principalmente como um processo em detrimento da coisa durkheimiana.
A Forma-Estado é definida pelos processos ou práticas de ‘sobrecodificação’, ‘significação despótica’ e ‘escravização maquínica’, léxico indomável característicos dos autores. Partiremos para um pequeno léxico-glossário.
O conceito de significação despótica, derivado da ideia de Lacan do significante-mestre, sugere que, no pensamento estatal, um significante particular é erigido enquanto de representativo do todo, e o Outro desse significante (significação enquanto significação diferencial) é radicalmente excluído.
Sobrecodificação consiste na imposição do regime de significados que surgem dessa fixação estatal de representações nos vários processos através dos quais a vida social e o desejo operam e articulam-se. Em contraste com a penetração/petrificação simbólica profunda que ocorre no capitalismo, os Estados muitas vezes fazem isso de maneira relativamente em seu núcleo central, mas com brutalidade nas margens. Tema esta central em Veena Das. Ou mesmo da absoluta brutalidade que o Estado, através de seu aparato repressivo, impõe símbolos compulsórios aos humanos desumanizados que habitam as margens da institucionalidade legal, a exemplo da categoria ‘bandido’ central para a legitimação do morticínio escamoteado pela retorica da ‘guerra as drogas’. A sobrecodificação também, entretanto, implica a destruição de qualquer coisa que não possa ser representada ou codificada: aquilo que escapa do léxico do pensamento autoritário-estatal deve ser necessariamente aniquilado.
A escravização maquínica ocorre quando grupos de relações sociais e desejos, aquilo que Deleuze chama de ‘máquinas’, são subalternizados à função reguladora do significante despótico e, portanto, incorporados e desintegrados em uma totalidade abrangente. Tal processo identifica a visão de Deleuze-Guattari da Forma-Estado com a ideia de Mumford da megamáquina, quer dizer, o Estado a operar como uma espécie de totalidade absorvente e envolvente, tal como uma hanseníase sociológica, devorando e assimilando/colonizando as matrizes de relações sociais com as quais entra em contato. Crucialmente, embora essas relações que absorve muitas vezes comecem como horizontais, ou hierárquicas apenas a nível local, sua absorção as rearranja como agregados verticais e hierárquicos. Cuja tendência inevitável é destruir ou reduzir a intensidade das conexões horizontais, aumentando cismogenicamente a intensidade da subordinação vertical. A exemplo, as guerras imperialistas de conquistas e a formação dos Estados coloniais em África: identidades sociais soltas foram rigidamente destituídas e restituídas como etnicidades exclusivas, e essas etnicidades foram rearranjadas de forma hierárquica (Tutsi como superior aos Hutu; Mandinga superior ao Balanta) de forma a criar limites rígidos e relações opressivas culminando nas contemporâneas guerras civis por toda África.
A orientação fundante por detrás da noção de Forma-Estado, concerne a proposição de que os Estados são simultaneamente isomórficos, a partilhar uma estrutura e função básica, e heterogêneos, como relações diferenciais expressas nesta mesma estrutura. Em particular, os Estados variam em termos do equilíbrio relativo do par adição/subtração de axiomas isomorficamente homólogo ao capitalismo, uma vez que realiza estas mesmas duas operações. Um axioma aqui refere-se à inclusão de um grupo particular ou lógica social ou conjunto de desejos como algo reconhecido pela institucionalidade estatal: o reconhecimento de direitos das minorias, inclusão sistemática de grupos minoritários no multiculturalismo formal (castas programadas na Índia), a criação e instrumentalização de etnicidades para o consumismo. A subtração de axiomas consiste na codificação de diferenças como problemas a serem suprimidos, por exemplo, na classificação de diferenças como crimes, na institucionalização de minorias indesejadas (por exemplo, ‘internação’ de pessoas que são psicologicamente diferentes), ou na restrição de serviços a membros de um grupo interno (a exemplo do problema português da negação de habitação pública a migrantes). O fulcral aqui é perceber a lógica da Forma-Estado, em suas maneiras de codificar/representar/eliminar diferenças; mas que os efeitos das duas estratégias sobre a liberdade e o poder social de grupos marginalizados são muito diferentes. Há sempre espaços para o agenciamento em contextos de subalternização.
o Estado como Antiprodução
Do ponto de vista rizomático, o Estado também é visto como uma força de antiprodução. Esse termo é definido enquanto relação diferencial ao poder produtivo e/ou criativo que Deleuze-Guattari acreditam residir nos processos de produção-desejo (o processo através do qual os desejos são formados e conectados a objetos ou outros) e produção social (o processo de construção de agenciamentos ou matrizes relacionais). A produção-desejo tende a proliferar diferenças, pois o desejo opera por meio de fluxos e rupturas, transbordando limites específicos. O Estado, pois, como máquina de antiprodução, atua para restringir, prevenir ou canalizar esses fluxos de energia criativa de modo a preservar formas sociais fixas e limitar a extensão da diferença que pode existir ou as conexões que podem se formar: o Estado é, primariamente, contra a sociedade.
Portanto, os Estados tentam restringir e desmantelar a união das relações sociais, proibindo ou dificultando a formação de agenciamentos hierárquicos; opera para bloquear a formação de sujeitos em termos de grupos sociais ou a emergência de subjetividades/desejos revolucionário-subversivos que não estão já codificadas em termos dominantes.
A exemplo, as leis de dispersão, nas quais o Estado britânico permite que a polícia disperse grupos juvenis que se reúnem em espaços públicos. Ou mesmo da intensa repressão que a Polícia Militar brasileira articula contra expressões culturais de populações periféricas no Brasil, a exemplo do movimento de rap em meu estado natal, Amapá.
Paradoxal, o Estado define o ato social de reunião como antissocial, pois cria um espaço onde diferentes tipos de relações sociais e subjetividades potencialmente revolucionárias podem ser formadas.
O Estado deseja ter um monopólio sobre as dinâmicas das relações sociais e, assim, age para impedir que as pessoas se associem horizontalmente. Subvertendo a verticalidade inerente ao aparato de dominação burocrática.
Então, qual há alternativa ao Estado? Deleuze/Guattari respondem afirmativamente, e encontram-na a partir de um tipo específico de agenciamento, isto é,
A máquina de guerra
Não é por isto que recairíamos em uma teoria militarista, e a terminologia ‘máquina de guerra’ é, em uma apreciação primária, enganoso. Tal termo deriva da antropologia anarquista de Pierre Clastres sobre a guerra enquanto estrutura sociológica onipresente em sociedades indígenas das terras baixas da América do Sul. O estatuto do termo ‘máquina’ em DeleuzeGuattari refere-se simplesmente a um compósito de forças ou elementos; não tem conotações de instrumentalismo ou de mecanismos non-sense – um grupo social, um ecossistema, tu próprio a ler isto aqui são todos ‘máquinas’. O termo ‘máquina de guerra’ tem as conotações infelizes de maquinário militar brutal e de aparatos militaristas incontroláveis, como a OTAN, que operam com uma rigidez e desumanidade semelhantes a máquinas (c.f. a frase ‘complexo militar-industrial’). Conforme Deleuze/Guattari, esses tipos de máquinas de guerra estatais também são máquinas de guerra de certo tipo, porque descendem de um processo histórico através do qual os Estados capturaram ou canibalizaram movimentos sociais autônomos) e os tornaram parte de si próprios para conter seu poder subversivo.
Os primeiros Estados aprenderam a capturar tais máquinas pois eram anteriormente vulneráveis a serem destruídos por estas próprias máquinas de guerra de sociedades nômades sem-Estado. Assim, os exércitos são um tipo de forma social híbrida, contendo parte do poder das máquinas de guerra autônomas, mas contidas de maneira a aproveitá-lo para o instrumentalismo e a desumanidade do Estado. Capturadas dessa forma, as máquinas de guerra perdem sua força afirmativa, tornando-se simplesmente máquinas de destruição sem propósito – tendo perdido o propósito de desterritorialização, assumem o propósito de guerra pura como um objetivo em si. O que seria a Polícia Militar brasileira senão uma instituição voltada a violência destrutiva em si mesma? Onde o fim é mesmo esta violação do tecido social per si?
Deleuze e Guattari argumentam que as máquinas de guerra capturadas pelo Estado estão recuperando sua autonomia de maneira perigosa, tendendo a substituir a guerra limitada ao serviço dos objetivos de um Estado por um impulso para a guerra total. Esse impulso é expresso, por exemplo no caso brasileiro, na guerra-contra-o-bandido como Estado de emergência permanente. A ver.
O stricto-senso de máquina de guerra autônoma, em oposição à máquina de guerra capturada pelo Estado, é uma forma de agenciamento social dirigida contra o estado e contra a coalescência da soberania. A maneira como tais máquinas minam o estado é exercendo poder difuso para quebrar o poder concentrado e através da substituição do espaço estriado (regulamentado, esquadrinhado, marcado) pelo espaço liso compatível com o nomadismo.
Conforme Deleuze/Guattari, a guerra não é o objetivo da máquina de guerra (exceto quando capturada pelo Estado); inversamente, as máquinas de guerra tendem a acabar em uma situação de guerra com Estados devido à incongruência da máquina de guerra com a dinâmica estatal e com o espaço estriado. As máquinas de guerra acabam em conflito contra-o-Estado porque seu objetivo é a desterritorialização das fixações rígidas do espaço estatal, isto para criar espaço para a diferença ou para modos de vida particulares. Pense, por exemplo, nos movimentos de ocupação: em si mesmos, não visam ao conflito, mas sim buscam diferentes tipos de arranjos espaciais, formando novas combinações de espaços geográficos não utilizados com grupos sociais de outra forma sem espaço. No entanto, esses movimentos são frequentemente forçados ao conflito com a maquinaria da repressão estatal porque o Estado ignora ou se recusa a reconhecer essas novas articulações.
Em suma, o social criado pelo Estado é antissocial posto que viola as relações diferenciais subjacentes a emergência espontânea do social enquanto diferença. Logo, se quisermos pensar em uma antropologia da guerra esta deve necessariamente repousar em uma antissociologia que subverta a lógica do pensamento estatal e abra-se para a diferença.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. L'Anti-Œdipe: capitalisme et schizophrénie. Paris: Les Éditions de Minuit, 1972.
REICH, Wilhelm. Psicologia de Massas do Fascismo. Tradução de Paulo César de Souza. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
Fim.
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